Библейская критика

Текущая версия страницы пока не проверялась опытными участниками и может значительно отличаться от , проверенной 24 июля 2018; проверки требуют .

Библейская критика — рациональные методы и суждения, применяемые для изучения текста Библии с целью установления оригинального текста, авторства и времени написания, установления литературных особенностей текста[1][2]. Различные направления библейской критики (текстуальная критика или библейская текстология, историко-литературная критика или критика источников, историческая критика, литературная критика) рассматриваются в качестве отдельных дисциплин исагогики[3].

Библейская критика появилась как отрасль богословия. В иудаизме её представителями были Филон Александрийский[9], Хиви аль-Балхи (англ.) и Авраам ибн Эзра[10]. Если Филон защищал истинность библейского вероучения путём аллегорического толкования спорных мест, то Хиви и ибн Эзра часто выступали со скептических и неортодоксальных позиций.

В христианстве библейская критика появилась в самые ранние времена его существования, одновременно с формированием библейского канона. Зачинателем библейской текстологии в христианстве был Ориген[11], который в своём масштабном труде «Гексапла» («Гексаплы») впервые сличил еврейские «оригиналы» Ветхого завета с несколькими (греческими) переводами и предложил собственную (греческую) его редакцию. Другими первохристианскими библейскими критиками были Дионисий Александрийский, Августин Блаженный, Иероним Стридонский[9][12].

В эпоху раннего Средневековья христианская библейская критика пришла в упадок. На западе её возродителем выступил Абеляр, признавший роль автора и исторических условий в написании священных текстов[13].

Начало нового периода в истории библейской критики произошло в эпоху Реформации, когда протестанты и католики использовали Библию для защиты своих учений. Протестантский анализ Писания впервые представил Мартин Лютер, а антипротестантский — монах Ришар Симон (англ.)[14].

Бенедикт Спиноза подверг сомнению Моисеево авторство Пятикнижия. Первым такие сомнения высказал Авраам ибн Эзра, живший на рубеже XI—XII веков. Спиноза развил его идею и применил подобную критику с целью выяснения авторства к другим книгам Библии в «Богословско-политическом трактате» (1670 г.)[15].

Ряд исследователей считает, что историчность Исхода археологическими данными не подтверждается[16][17][18][19][20][21][22][23][24].

В XVIII веке протестант X. Б. Виттер и католик Ж. Астрюк по отдельности друг от друга выдвинули предположение, что в основе Пятикнижия находится несколько источников. Эта гипотеза в дальнейшем развивались другими исследователями, из которых наиболее известны К. Г. Граф и Юлиус Велльгаузен. В итоге их исследований была сформулирована в частности Документальная гипотеза происхождения Пятикнижия. Согласно этой гипотезе в основе Пятикнижия лежат четыре источника, которые постепенно развивались в разных традициях (J, Е, D и Р)[15][25].

Подобным образом изучалось происхождение и книг Нового Завета. Так, в результате изучения происхождения Евангелий сформировалась гипотеза происхождения Евангелий от Матфея и от Луки от источника Q (наряду с Евангелием Марка)[26][27]. Q-источник называют также логиями Иисуса. Намек на существование этого источника многие исследователи усматривают в свидетельстве Папия, который сообщил, что евангелист Матфей записал речения Иисуса на еврейском (или, возможно, арамейском) языке, и позднее они вошли в версию Евангелия на греческом[28].

Первым предположил, что авторы, писавшие Евангелия от Матфея и от Луки, использовали логии Иисуса (помимо Евангелия от Марка), Шлейермахер. В дальнейшем эта гипотеза была обоснована протестантским теологом Хольцманном. Сейчас она называется теорией двух источников и является наиболее распространённой теорией происхождения синоптических Евангелий[29]. Гипотеза источника Q является её частью.

Особое место в истории библейской критики занимают попытки различных авторов интерпретировать Новый Завет вне веры в сверхъестественное и вне традиционной церковной доктрины. Первым рационалистом, который отрицал сверхъестественное откровение в Новом Завете, был Герман Реймарус[30]. Свои идеи он изложил в труде «Апология, или оправдательное сочинение Богопочитателя, опирающегося на разум». Этот труд не публиковался при жизни автора. И только после его смерти были опубликованы отрывки этого труда под заголовком «Фрагменты вольфенбюттельского Анонима». В этом труде впервые была предпринята попытка на основании евангельских историй рассматривать Иисуса Христа как человека без божественной природы[30].

Спорным вопросом современной историографии раннего христианства был вопрос историчности Иисуса Христа. В вопросах соответствия так называемого «догматического Иисуса» реально существующему «историческому Иисусу» существовали разные взгляды, от полного отождествления до полного отрицания существования Иисуса Христа как реальной личности.

В рамках либерального направления в протестантизме сформировались два основных направления в неортодоксальной историографии: мифологическая школа и историческая школа. Как самостоятельные школы они сложились в конце 19 — начале 20 века на почве идей авторов книг об Иисусе Христе Давида Штрауса[31] и Эрнеста Ренана, а также идей представителей Тюбингенской школы. Представители этих школ поставили своей целью отделить исторические факты от наслоений мифов и «очистить» образ Иисуса от всего сверхъестественного[32] . Позднее это направление развивали такие теоретики либеральной теологии как Альбрехт Ричль и Адольф Гарнак, отказавшиеся от догмата о богочеловечества в его традиционной форме[33][34]. Завершил эту эпоху поисков исторического Иисуса Альберт Швейцер, создавший труд о поисках исторического Иисуса под названием «От Реймаруса до Вреде».

Результатом поисков исторического Иисуса некоторыми исследователями стало заключение, что историческими методами обнаружить действительный образ Иисуса практически невозможно, и что евангельские сказания отражают лишь верования христиан апостольской церкви[источник не указан 2089 дней].

Либерально-протестантская школа экзегезы открыла путь для развития «мифологической теории»[35] Историческое существование Иисуса, с точки зрения Давида Штрауса, предстает в Новом Завете настолько закрытым мифами, что может рассматриваться как несущественное для христианства. Представители мифологической школы стали рассматривать Иисуса в качестве мифической личности, а не исторической[36][37].

Идеи мифологической школы в 20 веке получили наибольшую популярность в среде протестантов Германии. Большую популярность получили книга Артура Древса «Миф о Христе», которая только в Германии к 1924 г. выдержала 14 изданий. Книга была переведена на многие языки, в том числе и на русский, но в дореволюционной России она не увидела света: по решению царской цензуры перевод был сожжен[38].

В соответствии с методологическим указанием В.И. Ленина[39] работы Древса с купюрами неоднократно издавались в СССР в 20-х годах как произведения, частично отвечающие задачам советской антирелигиозной пропаганды.

«Миф о Христе» оказал существенное влияние на советскую историографию раннего христианства и на формирование взгляда на данную проблему ряда советских ученых, сделав их приверженцами мифологической теории происхождения христианства. Аргументация Древса против историчности Иисуса Христа была в дальнейшем повторена и поддержана такими его советскими последователями как: Н. В. Румянцев[40], А. Б. Ранович[41], Р. Ю. Виппер[42], С. И. Ковалев[43], Я. А. Ленцман[44], И. А. Крывелев[45]. В Советском Союзе авторы рассматривали вопрос происхождения христианства и историчности Иисуса в тесной связи с концепциями научного атеизма и учения Маркса и Ленина о социальной сущности христианского учения. В 30-40-е годы 20 века мифологическая школа безраздельно господствовала в советской исторической науке. Находка кумранских рукописей и других манускриптов способствовали практическому отмиранию советской мифологической школы[46].

Немецкий протестантизм накануне прихода к власти нацистов находился под сильным влиянием националистических и антисемитских идей. Получили распространения расовые идеи Чемберлена об арийцах и евреях, поднимался вопрос о национальном происхождении Иисуса Христа, популяризировались идеи о принадлежности Иисуса к арийской расе. Реформы в немецком протестантизме рассматривались как продолжение реформ Лютера[47], его книга «О евреях и их лжи» использовалась нацистами для оправдания антисемитизма. В 30-е годы 20 века представители религиозного движения «Немецкие христиане» в результате церковных выборов полностью захватили власть в Немецком евангелическом церковном союзе. Они провозглашали идеи о мифичности традиционного образа Иисуса Христа, отображенного в Новом Завете, настаивали на необходимости отбросить всё «семитское» в Библии, включая Ветхий Завет, представляли Иисуса в образе арийца[37][48] Позже они способствовали одобрению нацистских расовых законов, «нового немецкого порядка» и сотрудничеству с Гитлером[37].

В XX — начале XXI вв. аргументы в пользу неисторичности Иисуса высказывают такие американские и британские историки и филологи, как Джордж Альберт Уэллс (англ. George Albert Wells)[49], Эрл Доэрти (англ. Earl Doherty)[50], Д. М. Мёрдок (Acharya S), Тимоти Фрик (англ. Timothy Freke) и Питер Гэнди (англ. Peter Gandy)[51], такие теологи, как Роберт Прайс (англ. Robert M. Price)[52] и Томас Томпсон (англ. Thomas L. Thompson)[53], математик и логик Бертран Рассел[54].

Идеи демифологизации в библеистике разрабатывались в рамках рационализма и либерально-протестантской теологии. При этом к мифу в Библии относили все, что не находило научного объяснения. Но рационалисты рассматривали миф как простой вымысел, отражающий донаучное мышление, а либеральные экзегеты — как глубокую символику религиозно-нравственного характера[55]. Штраус считал вымыслом все, что имело мессианский характер или выходило за пределы научно познаваемого[56].

Результатами подходов либеральной школы богословия к исследованию библейских текстов стали подрыв понимания Писания как прямого откровения со стороны Бога и отказ от буквального понимания библейского текста в пользу аллегорического.[57]. На этом основании отвергнуты были основополагающие христианские доктрины: учения о Троице, божественности Иисуса Христа, боговоплощении и непорочном зачатии, смерти Иисуса на кресте во искупление человеческих грехов, его телесное воскресение, реальности чуда Пятидесятницы и других чудес, а также учения о сотворении Богом мира и человека, грехопадении и первородном грехе[58].

По мнению Карла Барта, который отказался от позиций школы либеральной теологии[59], либеральный подход к библейским исследованиям — это новая форма идолопоклонства[60], и что в действительности «Слово Божье воспринимается во всей глубине только верой, которая пробуждается в человеке Богом»[59].

В ответ на поиски либеральной школы теологии Рудольф Бультман в рамках школы неоортодоксии (диалектическая теология) предложил осуществить такую «демифологизацию» Нового Завета, которая отделит «керигму» (ядро, основу благовестия) от «мифа» (не относящихся к сути благовестия элементов, связанных с историческим восприятием людей)[61]. «Если старые либералы использовали критику для упразднения мифологии Нового Завета, — писал он, — наша цель сегодня использовать её для того, чтобы истолковать эту мифологию»[55]. Эту мифологию он истолковывал в терминологии экзистенциальной философии[62]. Бультман так и назвал свою герменевтику «демифологизацией, то есть экзистенциальной интерпретацией Нового Завета»[61].

Программа демифологизации, которую предложил Бультман, имела апологетический характер и создавалась с целью сделать откровение доступным современному человеку и соответствующим современной науке. Программа демифологизации Бультмана коснулась вопроса о месте откровения в меняющейся человеческой культуре[61]. Бультман использовал метод критики форм. Идея заключалась в том, что между смертью Иисуса и появлением евангелий высказывания Иисуса и рассказы о нём распространялись устно или через не сохранившиеся тексты. При этом на формирование христианской традиции оказывали влияние реалии ранних христиан. Бультман стремился вычленять в евангелиях единицы текста (перикопы) и в соответствии с их жанрами находить их функцию («место в жизни») в ранних христианских общинах[63].

Большинство исследователей приняли основное положение Бультмана о том, что евангелия приобрели окончательную форму под влиянием ранней христианской общины[63]. Консенвативные оппоненты Бультмана, однако, критиковали вывод, что духовная традиция, которая легла в основу Нового Завета, оказывалась результатом творчества общин, так что узнать о реальном Иисусе возможным очень мало[63]. Критика форм стала отдельной школой, и этот метод применяется как к Новому, так и к Ветхому завете[64].